Sémiogénétique

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Dérivée de la sémiotique et de la biologie quantique, la sémiogénétique se veut une synthèse des sciences de la nature et des sciences humaines. Elle a pour objet l'étude du Réel considéré comme une toile symbolique ou un tissu signifiant — un maillage — qu'elle se donne pour objectif d’interpréter. Selon ses fondateurs, en effet, tout phénomène physique, comme biologique, social ou culturel, est à appréhender du point de vue de la signification[1] qu'il revêt pour l'observateur, n'étant pas indépendant de la perception que celui-ci en a. Les chercheurs défendant cette théorie récusent en général fermement toute assimilation à un simple subjectivisme[2] qui assignerait à l'observateur seul la tâche d'une détermination du sens du phénomène, lequel est toujours codéterminé par le sujet et son environnement[3] — qui font à travers lui l'épreuve d'une codétermination mutuelle, qui leur est constitutive : les sémiogénéticiens insistent sur la caractérisation de la signification ou de l'expérience comme "boucle", ou circularité en forme de double rapport de reliance et mise à distance se déployant entre observateur et observé. Toutefois, cette approche a donné lieu à de nombreux dérivés s'apparentant aux pseudo-sciences. La sémiogénétique revendique pour autant travailler sur le phénomène, les noèmes et leurs relations, l'expérience du monde[4], c'est à dire le monde [en tant que] vécu, et non un "monde en soi", considéré comme hypothétique. Elle fait grand usage de logiques ambivalentes[5], et notamment de dialogiques[6] (voir la fonction du dialogue chez Gadamer, Apel et Habermas).

Cette discipline est ainsi née d'une volonté de concilier approches scientifique, philosophique et religieuse de l'être (ou plutôt : d'Être[7] — un verbe, exprimant non une chose ou substance, mais un acte) et de l'étant[8], le phénomène, entendus comme modes de relation[9] — l'étant étant l'objet (l'ob-jecté) de l'expérience empirico-déductive, de la démarche scientifique, quand "Être" [in-sujet, la jection] concerne quelque chose de plus intime[10] , de l'ordre de la conformation à une modalité de présentification (signification) des étants, ou une manière d'être-au-monde (Dasein)[11], et donc de faire-le-monde : une structure existentielle[7]. Inspirée de la phénoménologie et de l'existentialisme, et par les travaux de Ludwig Wittgenstein, son origine serait, entre les XIXème et XXIème siècles (la date n'est pas connue), à retrouver dans les expérimentations du projet DHARMA et un obscur texte intitulé Manifeste pour un sous-réalisme.

Les laboratoires Vialter[12] sont des pionniers de la sémiogénétique et de la métabiologie.

Références.[modifier]

  1. Qui, selon la formule lacanienne, se décompose de la manière suivante : "signification = sens + non-sens" *, l'effet de signification intégrant un noyau de non-sens, d'inexprimable, indicible, irréductible au sens, à ce qui peut être ex-primé, entendu, com-pris, le réel ne se donnant jamais nu mais qu'en mots ou en maux, chargé affectivement, et en langue, mêlé d'imaginaire et structuré par les signes, l'ordre immanent du Symbolique. A fortiori dans ce qu'il a de plus intime, comme monde [ne pouvant pas ne pas être] vécu.
    « Le traumatisme est ce qui s'articule à la limite de l'histoire, sans y entrer, c'est-à-dire sans pouvoir se dire, car il résiste à l'histoire. Le traumatisme s'articule aux images brisées du corps propre, qui par un effet de symbolisation, insistent sans pouvoir s'intégrer dans le discours que constitue l'histoire », inassimilables car d'une violence ou d'une horreur telles, provoquant une telle souffrance, qu'elles ne peut être com-prises : "prises avec moi", pour moi, comme partie de moi. Le trauma dont je ne peux me délester, qui m'est constitutif, doit pourtant en quelque manière rester en dehors pour que soit préservée mon intégrité psychique, ainsi paradoxalement assurée par le clivage de Soi.

    De-même, le langage faisant coupure entre les mots, leur sens et leur référence (ou dénotation), qui ne se rencontre nulle-part sans son escorte de connotations, et cette division/orientation (discursive) passant au cœur du sujet lui-même, l'être demeure-t-il toujours à la lisière de l'existence, là où la parole s'articule à la chair, articulation elle-même inarticulable, sinon métaphoriquement, dans le symptôme ("signe de") par glissements, déplacements, condensations ou sublimations. Une articulation qui insiste, se fait sentir, d'autant plus qu'elle (se) fait mal.

    Edvard Munch, 1893, The Scream, oil, tempera and pastel - National Gallery of Norway.jpg


    Le cri alors prend la relève du dit qui ne peut rendre compte du Réel, de l'entièreté du Réel, en particulier son caractère traumatique, qu'on y soit jetés sans que cette jection ait le moindre sens par elle-même, le sens procédant toujours des configurations internes aux mouvements des être-jetés, à leurs trajectoires et collisions, aux structures sociales — avoir un sens (une re-présentation, supposant un premier mouvement de mise en retrait), c'est par définition ne pas y correspondre ou s'y réduire, y échapper au contraire, l'être se dérobant à la lettre qui cherche à le fixer : le sens prédonné de mon existence est une construction sociale, culturelle, historique et familiale, dont j'aurai à faire le deuil, si je veux être en capacité de lui en assigner un qui me convienne, dont l'authenticité aura plus à voir avec la sincérité qu'avec une "vérité" conçue comme adéquation des mots aux choses ou aux faits, ou encore de soi à moi — rien n'est plus faux que le moi, l'altérité est au fondement de l'ipséité, de l'identité personnelle. De sorte que pour assigner un sens (une [ré]orientation) à mon existence, je dois y intégrer, plutôt que la dé-nier, toute la charge sémantique la plus facticielle de mon histoire, la trajectoire qui m'a mené à l'instant de ma décision, dans la mesure où elle en supporte la logique existentielle et la charge affective la plus propre, authentique. Il s'agit dès-lors de l'assumer, la prendre pour moi. Prendre la responsabilité d'une existence que je n'ai pas demandée. Être là. Être-avec [l'Autre].

    La difficulté qui se pose ici étant celle d'une symbolisation de la symbolisation, le problème de l'impossibilité d'une mise à nu de l'être qui pourtant est partout — et nulle part comme tel, non-métaphorisé : l'être ne se donne jamais qu'en étant. Il se montre, s'éprouve, mais ne se dit pas : c'est une expérience personnelle, intime, traumatique. L'être en tant qu'être est sublime, horrifique, ou les deux à la fois, il se rencontre aux marges de l'eksistence, s'aperçoit seulement au delà, comme horizon épistémique. L'Être est hors l'existence : dans sa vérité nue, non symbolisée, il excède la compréhension et se rencontre là où l'univers me laisse sans voix, estomaqué ou sidéré. Il est aussi et surtout ce qui fait obstacle, butée, ce à quoi l'on se cogne — la résistance incompréhensible du monde à ma demande, pulsionnelle, qui du même coup en permet la sublimation comme désir, et la réalisation comme effort et négociation, lutte et compromis.
    [réf. nécessaire]
    Reprenant l'inquiétante étrang[èr]eté freudienne, voire retrouvant la nausée sartrienne et l'Angoisse face au Vide, au Néant sur lequel repose l'eksistence, ce vertige face au silence de l'Être, partagé par Heidegger et Kierkegaard (et subvertissant en ce sens la réduction phénoménologique husserlienne), Lacan parle de "troumatisme" — trou dans le symbolisé, le symbolisable — pour désigner ce Réel traumatique, marginal ** ou "AbSens" : proprement absurde, insensé et donc toujours i[n]-ouï. Inintégrable. Cerné, bordé par le Symbolique, et pourtant insaisissable par le langage qu'il oriente dans le phantasme, les projections et identifications, manières de se voir et d'appréhender le monde, qu'il configure comme un centre absent (à l'image de la place vide dans le jeu du "taquin" qui permet la mobilité et l'organisation des pièces). Soit le cadre(voir note 7) "sub-jectif" de la réalité (qui n'est pas le Réel mais sa re-présentation/présentification : voir note 8). L'on peut également renvoyer à la conception pragmatiste de la signification qui la définit comme l'effet produit par un énoncé — ou plutôt l'acte d'énonciation — sur son récepteur, et partant sur les structures sociales — acte ou effet qui ne s'épuise dans aucun énoncé strictement descriptif (c'est à dire qu'en situation, effectif, aucun énoncé n'est strictement descriptif, toujours il trans-porte quelque chose de l'énonciateur et du contexte d'énonciation, y compris la disposition réceptrice de l'interlocuteur ou destinataire ; plus : il transporte avec lui tout le langage, le réseau ou la structure qui lui donne sens, assigne sa position et son orientation). Rappelons encore que, pour Lacan, le Signifiant a des effets de signifié, le sens étant le produit de leur articulation problématique.

    * Autrement dit : la signification noue l'imaginaire (signifié, représentation), le symbolique (signifiant, fait de structure ou renvoi) et le Réel (proprement innmomable). Le sens noue le signifiant au signifié, dans le signe ou le symbole, imaginaire et symbolique, à l'exclusion du réel.
    ** Proprement : à la marge. 0r, dit J.-L. Godard, avec des accents derridéens voire deleuziens : « la marge, c'est ce qui fait tenir les pages ensemble ».

  2. Voir solipsisme et New Age. Une différence fondamentale entre la perspective sémiogénétique et le point de vue subjectiviste classique, individualiste ou communautariste, au fond toujours identitaire, est que l'expérience vécue est ici le point de départ - et non d'arrivée ! - de l'élucidation du phénomène, qui peut (et doit) faire dans certains cas l'épreuve d'une objectivation (voir note 8), et dans tous les cas d'une interprétation, qui ne laisse pas reposer en définitive son sens dans "l'intériorité" égologique, du "moi" : « rien n'est plus faux que le moi » disent les sémiogénéticiens, qui récusent jusque à la pertinence du concept (au moins sous sa forme traditionnelle) d'identité, et réinterprètent la notion de sub[-]jectivité pour l'éloigner de sa conception monadique classique ("l'intériorité" d'un sujet, quand au contraire il faudrait y voir ce qui, radicalement autre, sous-tient la jection, le sujet ("sujet de", soit "assujetti à" [l'ordre des discours, son appartenance au monde...]) conçu comme "jeté au monde" (voir, là encore, la note n°8).

  3. Y compris culturel et social, mais aussi par ce qu'y amène l'objet lui-même, tel qu'il noue une série d'interactions causales. L'idée sous-jacente étant qu'il est impossible, dans l'expérience, de faire abstraction, tant [de la fonction] du sujet que de l'objet, en tant que, déterminant l'expérience, ils ne sont pas eux-mêmes expérimentés ni expérimentables, sinon dans leur interaction, leur relation constitutive, c'est à dire dans l'advenue du phénomène lui-même en tant qu'ils s'y entre-déterminent, s'articulent — chacun devant s'appréhender depuis la perspective de cette articulation même.

  4. Voir le monde dans la pensée de Martin Heidegger.

  5. 0u non bivalentes. Voir logique tetravalente et logiques non-aristotéliciennes (vulgarisées par A. van Vogt).

  6. Qui n'est pas une "logique des deux" mais au contraire une logique ternaire, intégrant son propre caractère de médiation (entre A et B, ou entre A et non-A, il y a une articulation qui n'est pas elle-même neutre mais donne à la formule ou au champ une orientation, un cadre de référence(s)). Voir : dialectique, et la notion de dialogique chez Bakhtine. À cet égard, il est notable que des anthropologues aient pu considérer le concept de polyphonie comme étant au fondement de l'identité entendue comme unité d'une fonction énonciatrice.

  7. 7.0 et 7.1 Que l'on peut, dans cette perspective héritée de Heidegger, grossièrement caractériser, en une première approche, comme la forme d'un acte ou d'une disposition (ontologique, ou ontologico-épistémique) : de l'expérience, de la donation du monde, du phénomène. Soit [le cadre ou les structures de] la phénoménalité pure comme donation, ou [de] la Significativité, "l'ambiance" du monde (la formule « Cela mondanise » renvoyant évidemment à celle que donnera Lacan : « Ça parle »), structures ontologico-ontiques et dès-lors ont(olog)ico-épistémiques du Signifier, de la venue ou mise en présence du Réel — ses déterminations méta-ontologiques (voir : naturalisme ontologique), guises, modes ou manières d'être, de présentifier l'étant, le phénomène (voire s'y complaire, s'abandonner à la mondanéité, s'aliéner à l'étantité de l'étant déterminé à se présenter comme util ou marchandise, exploitable et échangeable, en l'attachement auquel, à laquelle, se fait jour l'instrumentalisation technico-économique de l'être, son abord instrumental, utilitaire, qui est la manière paradigmatique de faire le monde moderne).[réf. nécessaire]
    La présentification du monde, dans cette conception[Laquelle ?] consiste ainsi en une Ad-venue qui suppose, alors, une distanciation première — soit tout le contraire d'une séparation radicale, mais bien l'évolution d'une relation originaire que ne permettrait, ni la séparaton, ni l'identification. « Être », un verbe d'état, exprime ici une attitude — socialement conditionnée quant à ses modalités — d'active passivité dans laquelle le sujet, s'en trouvant du même coup orienté, ditvisé ou dé-terminé, participe effectivement et affectivement à la donation mutuellement constitutive du monde qui l'accueille et l'élève — et qu'il reconfigure, de manière plus ou moins volontaire, en l'habitant.

  8. Le "contenu" ou les données de l'expérience et des discours portant sur les choses, les phénomènes et les gens. Ainsi :
    Six-hommes-aveugles-touchant-un-elephant-vectoriel.jpg

    « Contre la logique aristotélicienne et son principe de non-contradiction, nous pouvons remarquer que la réalité est rarement en noir et blanc mais plutôt toute en nuance. Nous observons qu'un chat peut être à la fois noir et blanc [si l'on prend la peine de dépasser une approche naïve ou spontanée, binaire ou manichéenne, pour rapporter les observations contradictoires à un cadre d'interprétation, de référence ou de compréhension plus large — comme la possibilité d'un mélange des couleurs, ou de la présence de motifs (tâches, rayures...)] – voire, en mécanique quantique, mort et vivant. Dans une optique kantienne, qui est celle de Stephen Hawking, cela est possible parce que le chat n'est ni strictement mort, ni strictement vivant, mais dans un état plus complexe les englobant (dont ils constituent deux facettes phénoménologiquement inconciliables[cf. Phénoménologie scientifique], deux modalités phénoménales mutuellement exclusives, qui ne peuvent se manifester conjointement), et que nous sommes incapables de saisir car irréductible à notre logique et notre perceptivité : la science ne parle pas de la nature mais de la perception commune que nous en avons. L'objectivité n'est pas première, mais résulte d'une convention méthodologique – la méthode scientifique permettant d'universaliser des procédures et leurs résultats sur la base de la nature humaine, soit une certaine forme de sensitivité (*) conjuguée à la rationalité. La science y gagne une légitimité relative, pour autant que l'on s'accorde sur sa méthode, ses moyens, ses procédures empirico-déductives et d'inductions raisonnables, et que nous partagions le désir de mettre en œuvre les moyens d'établir une vérité commune quant aux phénomènes tels qu'ils se donnent indifféremment à tout expérimentateur, permettant d'obtenir des résultats à la fois prévisibles (permettant de formuler des prédictions efficientes quant aux phénomènes dont on a établi la régularité, la causalité, les effets...) et techniquement opérants — utiles. Voir ainsi l'empirisme scientifique développé par les épistémologues à la suite de Hume. Ce mode d'appréhension, de l'explication, dans lequel les principes du tiers-exclu et de non-contradiction conservent toute leur validité, s'oppose ainsi aux interprétations particularistes, locales, sous-tendues par une approche non-universalisable du Réel, par exemple mythologique, allégorique, sans pour autant que celles-ci soient dépourvues de toute vérité herméneutique[voir herméneutique] [ou métaphorique]. L'explication, comme le mythe, ressortent tous deux du registre, plus large, de la com-préhension (cum prendere, soit "prendre [le monde] avec soi", sous un mode spécifique). Le discours scientifique [qui en est donc une modalité], quant à lui, paie son universalité formelle au prix fort d'une exclusion du sujet. Lequel constitue véritablement le tiers-exclu (un tiers-état) du discours de la modernité, de la logique moderne.

    Ainsi, l'objectivité (le monde dit "naturel", comme si la nature n'était le fruit d'un processus signifiant, d'une construction sociale — à distinguer d'un construit, si l'on veut être plus conséquent qu'une certaine sociologie "déconstructiviste" qui se vautre dans un relativisme aporétique) n'est pas première (a priori) mais désigne une réalité objectivée a posteriori [et qui n'en a pas pour autant moins de réalité — laquelle est à distinguer du Réel comme acte ou ensemble de processus qui la présentifie, et qui lui, comme "faire-apparaître" ou codétermination, co-construction du phénomène par le sujet et son environnement, l'observateur et l'observé, comme éclairage et vision, coproduction socialement orientée, physiquement et biologiquement conditionnée, historiquement située... n'est pas visible].

    Dans l'expérience faite du monde, la subjectivité, comme rapport singulier à l'autre et aux phénomènes, est première : une chose peut être à la fois grande et petite, selon le référentiel adopté. Mais il y a un paradoxe : dire que "tout est relatif" est une proposition absolue. La contradiction fait place à une tautologie lorsque l'on assume qu'il y a un absolu ["Y a d'l'Autre"] qui nous est inaccessible, a le caractère du retrait, et que tout ce qui se donne à l'Homme, par définition, lui est relatif. Pour autant, tout ne se vaut pas car certaines choses sont relatives à l'humanité, à la solidarité qu'elle ne peut pas ne pas entretenir avec elle-même : il y a des choses auxquelles répugne la nature humaine, aussi indéfinissable soit-elle – d'où l'imprescriptibilité des droits de l'Homme, ou la notion orwellienne de "common decency". Une telle conception subvertit radicalement la notion de "subjectivité" pour en récuser toute lecture solipsiste : [contrairement à ce que pensait Descartes, avec son autofondation égologique ou subjective] la sub-jectivité du sujet — ce qui en sous-tient la jection, la mise-au-monde (qu'il soit jeté à l'existence selon des modalités prédonnées) — est tout sauf une intériorité monadique. Elle doit tout à sa socialisation, son appartenance au monde. En effet, le monde m'est toujours passé par l'Autre, l'eksistence transmise par l'autrui comme un témoin, un flambeau, et dans le langage, à travers les discours qui l'organisent.

    Il y a, d'un côté les choses, de l'autre les mots. Mais "chose" est un mot : le monde d'objets s'inscrit dans le réseau des significations, est déterminé par la manière dont on en parle. Pour Kant, les choses en soi nous sont en effet inaccessibles mais ne se donnent que comme phénomènes, objets déformés par nos sens. Fichte, assumant l'irréductibilité de la circularité structurante entre Moi et non-Moi, le sujet et le monde [comme l'autrui], va plus loin : si la chose en soi est toujours pour le moi, alors il n'y a pas de chose en soi : qualifier ce qui peuple le monde en soi de "choses" est déjà trop s'avancer – la mécanique quantique, qui manifeste de manière paradigmatique le caractère phénoménologique de la physique, parle de champs, relatifs les uns aux autres. Pour l'Homme, le monde est toujours un monde vécu et construit en commun. Le Réel, dit Lacan, c'est en dernier ressort le sujet ["insu-jet"] en tant qu'il noue ensemble toute une série de rapports, à l'autre, au monde, à la société, à soi.

    Si le sujet est ce nouage, "comment Ça se noue", le monde est ce qui s'y noue. Ce qui, donc, ne se donne jamais que mêlé d'imaginaire et cadré, structuré par le Symbolique.

    Castoriadis appelle ainsi "Magma" ce type d'organisation qui correspond à la multiplicité des types d'être, multiplicité qu'il oppose aux conceptions unitaristes d'un ordre fixe, immuable et régi par la causalité et une logique bien définie, une fois pour toute. Un magma est défini comme ce dont on peut extraire une infinité d'organisations ensidiques (« ensemblistes-identitaires », une notion forgée par le philosophe pour désigner ce qui se prête à une appréhension logique, causale, dont l'exemple paradigmatique est la mathématique), mais que l'on ne peut réduire à ces organisations, qui résiste à toute entreprise réductionniste. Le monde vécu n'est appréhendable que comme un Magma, un monde troué par l'AbSens de l'Être, du fondement, l'origine ou le caractère "en soi" du cosmos : « On pourrait dire que le Réel, c’est ce qui est strictement impensable. Ça serait au moins un départ. Ça ferait un trou dans l’affaire, et ça nous permettrait d’interroger ce qu’il en est de ce dont — n’oubliez pas que je suis parti — à savoir de trois termes, en tant qu’ils véhiculent un sens. Le réel a un statut particulier, du fait que l'on ne l'atteint pas. Le réel est inaccessible » (Lacan, Séminaire 22 « RSI », séance du 10/12/1974).

    Selon Fichte, ce n'est pas le principe d'identité logique qui fonde le rapport du sujet au monde, sur le modèle scientifique, mais au contraire la manière dont le sujet s'éprouve lui-même et se rapporte au monde qui fonde la certitude logique [celle qu'exprime Descartes lorsque il dit "je pense, donc je suis" (cogito ergo sum) : qu'il y ait pensée, cela fait signe qu'il y a "quelque chose" qui pense]. En d'autres termes, [dans la démonstration cartésienne] ce n'est pas parce que A=A que le sujet du cogito, celui qui pense [ego cogito], est identifié au sujet pensé [la "chose pensante"], mais au contraire de ce que pensait Descartes, parce que le sujet pensant s'identifie à la représentation qu'il se donne de lui-même qu'il peut, sur ce modèle, se figurer toute chose comme égale à elle-même. C'est de l'égalité Moi=Moi que l'on dérive l'identité A=A, non l'inverse. Fichte en déduit qu'en qualifiant le sujet (une fonction [sociale] ou un acte, une relation) de "chose pensante" ("res cogitans") [indivisible et isolable, autofondée ontologiquement], Descartes [dont la pensée est au fondement de l'idéologie moderne] s'est trop avancé, et a projeté ou reproduit dans sa démonstration les présupposés de son époque, une certaine manière de se rapporter à soi et au monde, les préjugés de sa tradition, et de la logique aristotélicienne. Car ce qui se donne [en réalité] dans l'acte réflexif, ou l'expérience autoréflexive, du cogito, ce n'est pas la choséité d'une substance, étendue et/ou pensante, mais un acte linguistique, langagier donc communicationnel, une relation, une manière d'être [au monde, de s'y rapporter] : ce caractère actif même, et d'emblée orienté, de l'autoréflexion de la pensée — du langage, de la parole et des discours. La manifestation du sujet comme fonction de cette autoréflexion : acte, fonction (sociale) réflexive. Et dès-lors, le langage faisant coupure entre l'énonciateur et son énoncé, sujet de l'énoncé (pensé) et sujet de l'énonciation (pensant), l'impossibilité d'une autofondation, d'une adéquation de ce sujet à lui-même, lequel ne trouve jamais son fondement que dans sa relation à l'autre et au monde. Non dans une identification chosale à sa représentation égologique : le "Moi", ou un réductionnisme réifiant.

    Ainsi, le cogito dialogique, réinterprétation fichtéenne de la démonstration cartésienne, entend montrer que l'acte de langage qu'est le cogito, acte linguistique, langagier donc communicationnel, prouve la présence d'autrui (sans autre, pas de langage, il faut du non-moi pour servir de matière aux rêveries du moi). Autre qui se donne comme insondable mystère, irréductible à ma compréhension, la prise qui voudrait le ramener à "moi". À son tour, cette irréductible altérité me confirme ou m'institue, dans la relation dialogique, comme sujet (de la communauté des parlêtres).

    Est premier le mode ou le style, la manière dont le sujet se rapporte au monde et à lui-même – religieux, scientifique, etc. : la subjectivité est première, mais elle ne doit pas être considérée comme l'intériorité d'une conscience repliée sur elle-même – au contraire, Fichte et Heidegger, comme Husserl, la conçoivent comme une manière d'être ouvert au monde, d'être-au-monde, et même, selon la formule heidegerienne, comme une guise d'ouverture du monde, une fonction singulière de venue en présence du monde (Heidegger appelle l'Homme le "berger" ou la "clairière" de l'être). Comme tel, l'être-humain est à la fois universel – tout homme est au monde – et singulier : chacun l'est à sa manière, constitue son propre style. Mais ce style est déterminé par le rapport à l'autrui et largement façonné par la société. Ce n'est certes pas pour rien que Hegel a pu considérer que, au delà des particularismes communautaires (chronologiquement et psycho-génétiquement premiers), et de l'universalisme abstrait des Lumières, à la fois émancipateur à l'égard de l'ordre ancien et promoteur de nouvelles aliénations, réifications et identifications, promouvant l'égalité de tous sans préjudice des appartenances de chacun, c'est finalement avec la Singularité (du sujet) que coïncide l'Universel dans sa concrétude, lorsque la Raison fait retour sur elle-même pour se concevoir comme Réel, et comme historique. Que le sujet ("assujetti") des discours, de l'idéologie, qui est aussi l'incarnation singulière de la parole universelle s'exprimant dans ces discours particuliers, se saisit lui/elle-même comme sujet (politique) de son énonciation. À la fois assujetti au langage et aux conditions de la vie, et par lui affranchi, capable de s'émanciper, rendu responsable de sa parole et de ses actes. Sujet situé ("dit-visé") de son énonciation, partie-prenante dans le jeu des discours, des rapports de forces.

    L'universalisme moderne ne s'en trouve alors pas annulé mais dé-passé, renouvelé ou revivifié, actualisé : intégré à une com-préhension plus large, comme la mécanique de Newton dans celle d'Einstein, la géométrie euclidienne dans l'ensemble des espaces de courbures diverses, ou la science dans une phénoménologie de la vie et de l'eksistence. De-même, l'objet du concept formel qui rassemble les entités particulières voit s'accomplir l'acte (éthique et politique) qui le vise dans sa concrétude, dans la singularité de la personne concrète, réelle, située mais mobile, qui résiste à ses identifications ou enfermements communautaires comme à son abstraction, sa formalisation : l'abstraction de tous ses particularismes.

    Le langage est, selon Lacan et les socio-linguistes, la première de nos appartenances. Si, en effet, je peux appartenir à une ou plusieurs communautés données, et me mouvoir entre elles, j'appartiens avant tout à l'humanité, et comme tel au langage, à la communication : l'Homme est un animal parlant, et non seulement pensant ; il est un être de langage – Lacan l'appelle le "parlêtre".

    Althusser écrit que « L'enfant à naître est attendu : il est acquis d'avance qu'il portera le nom de son père, aura donc une identité, et sera irremplaçable. Avant de naître, l'enfant est donc toujours-déjà [interpellé comme] sujet ». D'après lui, la manière dont l'enfant est interpellé, institué comme sujet, est dépendante de l'idéologie et des discours, de la manière dont on s'adresse à lui et dont en parle, dont on se représente le monde. 0r, les linguistes Sapir et Whorf ont montré que les structures de la langue, la manière dont on parle le monde, déterminent la manière dont on le pense, dont on l'encode, dont on se le représente [et dont on s'y insère].

    L'être-humain, que Heidegger caractérise comme être-au-monde ou être-là, est toujours déjà déterminé par les tournures du langage. Lacan écrit que « l'homme qui naît à l'existence a d'abord affaire au langage ; c'est une donnée. Il y est même pris dès avant sa naissance, n'a-t-il pas un état civil ? Oui, l'enfant à naître est déjà, de bout en bout, cerné dans ce hamac de langage qui le reçoit et en même temps l'emprisonne ». Il n'y a pas d'Homme qui ne vienne au monde sans être d'emblée attendu et interpellé, fait sujet, selon certaines manières d'en parler et de lui parler. Ce Qui fait sujet, c'est l'Autre, le langage, le parler. La parole plus ou moins authentique ou sincère — en premier lieu vis à vis d'elle-même. Celle-ci, toujours vient de l'autre, s'eksprime depuis une situation [...] Au fond de moi, il y a l'Autre, mon inscription dans la communauté des parlêtres. Les rencontres que nous avons faites, les lieux que nous avons visités, l'Histoire dans laquelle nous nous inscrivons, les trajectoires familiales, les fantômes du passé, peuplent et façonnent notre univers mental, structurent notre personnalité, en dessinent les paysages, les contours. À travers les mots que nous prononçons, se donnent à entendre les voix de nos parents, amis, proches et plus lointains, dont nous avons fait nôtres les réflexions, ou au contraire contre lesquels nous avons forgé les nôtres, notre esprit critique. Quand je parle, ma mère et son père parlent avec moi, les morts reviennent à la vie. Je m'inscris dans la Culture et dans l'Histoire, un creuset commun [...]

    Foucault a forgé le terme d'épistémè, qui n’est pas, si l'on adopte une grille de lecture heideggerienne, une vision du monde [prédonnée ou construite], mais [une manière de penser, le processus de cette vision : une configuration du monde en tant que configurant plus que configuré, ou] la structure qui produit le monde vécu par un encodage du Réel, via un ensemble de normes et dispositifs linguistiques, socialement construits. La langue et les structures sous-jacentes de l'ordre des discours, les articulations signifiantes des représentations et agir collectifs, ne constituent pas simplement une vision du monde mais le cadre de cette vision, elles en constituent les conditions de possibilité : toute représentation du monde est conditionnée par la langue de celui qui se le représente, et l'inconscient collectif entendu, non comme un ensemble (imaginaire ou consistant) de représentations mais comme structure (symbolique et inconsistante) de l'apparaître, du faire-apparaître.

    La langue est telle une paire de lunettes, sans lesquelles nous serions aveuglés par un flot de sensations privées de signification, mais par lesquelles notre regard est contraint : chaque type de lunettes produit une vision du monde différente, sans même encore tenir compte des différences qu’il y a entre un œil et un autre. Ainsi, en yana, une même activité pourra être désignée par deux verbes différents, selon que l’acteur est un homme ou une femme. Inversement, la distinction que fait le français entre tutoiement et vouvoiement peut sembler étrange, voire poser des problèmes au locuteur étranger. Un autre exemple courant est le nombre important de mots désignant les différents types de neige chez les inuits, ou les différentes façons de décomposer le spectre des couleurs. De même, en Jacaltec (au Guatemala), la « différence animé-humain/animé-non-humain », écrit Anne Marie Houdebine, permet de « spécifier une classe que le français ne connaît pas, celle des animés, ni humains, ni animaux [...] Qu'est-ce donc ? Une chimère ? Non. Il s'agit d'un chien. » Et chez les Wayâpi, le père ou la mère ne perçoivent pas l'enfant de la même façon : le père emploie deux termes pour parler de sa progéniture, distinguant son fils de sa fille, tandis que la mère n'utilise qu’un seul mot signifiant : mon enfant. Une Wayâpi a expliqué « que les hommes ne s'intéressent qu'aux garçons, leur apprenant à chasser […] s'il paraissent heureux d'avoir des filles, c'est parce qu'il ne pensent qu'à les marier, et ainsi attirer des gendres [...] qui chasseront pour eux quand ils seront vieux. » La distinction, ou l'absence de distinction entre les genres influencera évidemment la manière dont l'enfant se percevra et se rapportera au monde.

    Que dire alors de la différence ontologique majeure que représente l'existence en espagnol d'une distinction (Ser et Estar) que ne connaît pas le locuteur français lorsqu'il parle d'"être" ?

    Le sujet parle toujours de quelque part : il est toujours-déjà socialisé, et [comme Dire, ou fonction énonciatrice / d'énonciation] ne peut s’identifier à la forme pure de l’individu universel, universalisé [dit, inscrit dans l'énoncé] au prix de l'éviction de tout ce qui en fait la concrétude, les désirs, les contradictions et les affects : l'homo-œconomicus motivé par un intérêt strictement rationnel et calculable, transparent à lui-même et décontextualisé, qui n’en est que le concept abstrait, ou la trace – un-dit-vide. L’enjeu est alors, une fois que j'ai cessé de me reconnaître dans cette représentation générique, anhistorique, solitaire et aveugle aux rapports sociaux qui la déterminent, pour me reconnaître au contraire comme inscrit dans des réseaux de solidarités et dépendances, et des rapports de forces qui me sont constitutifs — que je me reconnais constitutivement situé — de savoir comment ce produit que je suis, des discours, de ma culture et de mon temps, mû par des désirs largement inconscients, et qui se débat avec ses contradictions, peut se faire sujet de sa propre énonciation, comment le discours socialement conditionné peut devenir en même temps une parole autonome.

    Se pose aussi le problème de la traduction : comment rendre compte dans une langue de ce qui n’a pour ses locuteurs aucune réalité [ainsi le terme "semer", pour des chasseurs-cueilleurs nomades] ? La traduction ne peut être une simple transcription, mais elle fait appel à l’imagination, l’interprétation, l’art d’inventer de nouvelles formes et de donner à voir l’inconnu. C’est tout l’art de l’herméneutique, telle que la développe par exemple Paul Ricœur.

    La mise en forme du monde vécu, son organisation signifiante par un sujet et un groupe social, est, on l’a vu, largement structurée par les formes et pratiques communicationnelles, sociales et linguistiques. Il ne s’agit pas d’un déterminisme strict, mais d’une articulation forte, une relation complexe entre la langue qui est dans la culture et la culture qui est dans la langue : langue et culture ne coïncident pas mais s’entre-déterminent et se recoupent largement. Aussi, à chaque culture correspond une manière spécifique de voir et appréhender, comprendre le monde, qui est largement déterminée, organisée, par la langue. Ces cultures, elles-mêmes en relations [sic], ne cessent de s'entre-déterminer et s'entre-couper, se recouper.

    La réalité perçue est une représentation mentale à la construction de laquelle participe fortement la langue. Mais encore : la langue détermine également (prescrit et proscrit) des comportements, elle n’a pas qu’une fonction communicationnelle et représentative.

    Par ailleurs, le contexte institutionnel et social, et les conditions matérielles de la vie, ont montré les sociologues, conditionnent largement les capacités de chacun et la manière dont il se rapporte au monde et à son environnement social.

    Edward Bernays a ainsi mis en évidence le concept de « stéréotype », que nous pouvons rapprocher des "allant-de-soi" d'Alfred Schütz : les "allant-de-soi" sont des comportements attendus d'après des indices présents dans l'environnement social, tels que l'uniforme du policier qui nous conduit à nous attendre à ce que son porteur agisse comme un policier. Le stéréotype, lui, est rendu nécessaire par le fait que notre connaissance de l'environnement dans lequel nous évoluons n'est le plus souvent qu'indirecte.

    Notre accès à l'information est souvent entravé, non seulement par la censure [et l'autocensure], mais aussi par nos préjugés, le manque de temps, voire la surabondance d'informations. De nombreux aspects de notre réalité sont donc "hors-champ", « hors de portée de vue, loin de notre esprit », écrit Bernays. Ils doivent être imaginés. Nous construisons donc des stéréotypes nous dispensant de fournir un effort, parfois insurmontable, toujours énergivore, de compréhension de la complexité du monde, en nous donnant une image ordonnée, confortable et familière de la réalité. Nous avons également tendance à succomber à des biais dans notre façon de penser, comme ceux dont nous avons hérité sans les remettre en question, ou ceux qui nous préservent de la dissonance cognitive, c'est à dire d'un tiraillement insupportable entre des croyances contradictoires, ou d'une remise en question trop douloureuse de nous-mêmes et de nos comportements. C'est pourquoi la propagande fonctionne si bien : l'on ne peut simplement "reprogrammer" les esprits – du moins, pas encore – mais il est possible, notamment en manipulant le langage, comme l'avait vu Orwell, d'influencer les modes de pensée, les croyances et les comportements : la liberté de conscience est toute relative, la plus grande partie de notre réalité, de nos croyances sur le monde, autrui et nous-mêmes, nos processus mentaux, demeurant inconsciente.

    Longtemps, libéraux et communautariens ont débattu de la capacité éventuelle du sujet à s'arracher à ses déterminismes, dont Bourdieu a montré la force, notamment en constatant les effets de la reproduction et de la sélection sociales, expliquant le faible taux d'enfants d'ouvriers à l'université. Pour autant, il y en a : les déterminismes sont statistiques, mais le sujet [considéré en sa singularité comme potentialité] peut les déjouer, ils ne sont pas stricts ou rigides. Un sujet pourra être orienté, empêché, mais il aura la capacité de jouer, dans une certaine mesure, de ces déterminismes. Toute la question est alors celle de savoir quelle est cette mesure – nous ne sommes, hélas, pas tous égaux en la matière.

    Quant à la liberté de conscience, Ricœur et Gadamer ont pointé un paradoxe : le langage permet la réflexivité, de se représenter nos croyances et de les critiquer, de les réviser – il est donc un moyen de se défaire de nos appartenances et dépendances idéologiques et communautaires – mais nul ne peut se dégager du langage. Les libéraux et les communautariens conséquents ont fini par tomber d'accord : l'on ne peut s'arracher à toutes nos appartenances, mais on peut se mouvoir entre-elles, se détacher de certaines d'entre-elles, parce que l'on est engagé dans des appartenances plus larges. L'Autonomie apparaît alors, non comme une faculté de désengagement radical à l'égard du monde social, mais comme une capacité de distanciation critique, de prise de recul permettant d'examiner ses croyances avec une liberté toute relative. L'Autonomie n'est absolue qu'en droit – non en fait. Elle s'enracine sur l'hétéronomie, sur l'inaliénable aliénation au langage, à la socialité et au monde, qui nous en rend acteurs, responsables. Elle consiste à apprendre à faire avec, s'inscrire dans des appartenances pratiques, en se donnant des principes qui ne contredisent pas leurs conditions de possibilité et tendent vers un certain idéal de vie, par un effort de conciliation, dans l'attention à la vérité mi-dite du désir, des passions déterminées et de la volonté autoréflexive. C'est à dire : écrire son histoire avec les mots * transmis par l'autrui.

    En effet, si le sujet est toujours déjà déterminé par les agencements symboliques dans lesquels il s'insère, alors la manière dont il se représente le monde et dont il se voit lui-même est toujours déjà orientée par les discours qui le parlent, dans le jeu desquels il s’insère. C'est la raison pour laquelle Lacan fait remarquer que le sujet, qui ne pense que parce qu'il parle, et donc en langue, ne peut coïncider avec l'image qu'il se fait de lui-même. Le Je pensé – ou parlé – sujet de l'énoncé [dans le cogito cartésien], n'est pas le Je pensant, ou parlant, sujet de l'énonciation. Ce qui se déduit de l'acte de langage qu'est le cogito [exprimé par la formule "je pense, donc je suis"] n'est pas une chose identique à elle-même mais un sujet en tension, d'emblée clivé par le langage, entre ce qu'il est et l'image idéale qu'il se donne de lui-même, à travers un certain prisme, raison pour laquelle il se devance dans un vouloir-être, ne se contente pas de ce qu'il est mais désire avancer – ou reculer. Exister – ex-istere, cela signifie en effet "se pro-jeter", "se devancer soi-même", ou "être hors de soi". "Être-humain", ce n'est pas un nom (substan-tifiant) mais un verbe, exprimant un acte, une tension qui suppose un environnement, une relation. « Je est un autre », dit Ricœur. Il y a une dépendance radicale du sujet à l'autrui : nul ne se construit seul, chacun devant épauler l'autre dans la quête qui, le menant aux tréfonds de lui-même, l'amène à la rencontre de sa propre et irrémédiable altérité. La relation est première.

    C'est dire que la liberté n'est pas tant une faculté égoïque ou "individuelle" qu'une construction sociale. L'aliénation est le fait de structure le plus originaire, le sujet étant primairement entièrement tenu sous la dépendance, l'appartenance au monde et au langage — l'Autre. Soit l'ordre symbolique en tant qu'il performe, oriente l'existence. »

    * Et les maux.

    (extrait de : LHG, L'identité ouverte : Autonomie et Solidarité. Note sur la dialectique du sujet, entre tradition, progrès et Raison critique)
    [réf. douteuse]

    Voir aussi ce que dit Žižek :

    « I’m ready to shoot people who claim an enemy is a person whose inner story we don’t know. The idea is clear: We hate someone, but if we were to know his universe from within we would see that he also has his side of the story, his experience to tell. Maybe! Maybe! But the truth of this is extremely limited. Because, if you take even the greatest criminals–Hitler, Stalin, whatever, murderers–I’m quite sure that each of them will be able to tell you a very authentic inner story, and so on. You have this deep inner story, to avoid confronting the horror of what you are doing. Our inner truth is the lie we construct to be able to live with the misery of our actual lives.

    I never believed in the emancipatory potential of this gesture, “Let’s peel off the masks.” When you really open up yourself, you know, this really pathetic moment: “This is what I am, these are my dreams, my deepest fears, desires.” Then, you really lie. I never believed in, you know, getting deep into a person. If I go into anyone I discover shit. We are all filthy egoists, whatever. It doesn’t interest me. The truth is out there. [W]e have to avoid our true inner self. Our true inner self is full of shit, it’s misery, whatever. There can be more truth in the mask if you adopt one then in your real inner self. I always believe in masks. »

    — Slavoj Žižek

    Traduction :

    « Je suis prêt à tirer sur ces gens qui plaident qu'un ennemi est une personne dont nous ne connaissons pas l'histoire intérieure [personnelle]. L'idée est claire : on déteste quelqu'un, mais si on connaissait son univers de l'intérieur on verrait qu'il a aussi sa version de l'histoire, son expérience à raconter. Peut-être ! Peut-être ! Mais la vérité de ceci est extrêmement limitée. Parce que, si vous prenez même les plus grands criminels – Hitler, Staline, peu importe, les meurtriers – je suis sûr que chacun d'eux sera capable de vous raconter une histoire intérieure très authentique, et ainsi de suite. Vous avez cette histoire [narration] intérieure profonde, pour éviter d'affronter l'horreur de ce que vous faites. Notre vérité intérieure est le mensonge que nous construisons pour pouvoir vivre avec la misère de nos vies actuelles [ie. réelles : "en acte"].

    Je n'ai jamais cru au potentiel émancipateur de ce geste « Enlevons les masques ». Quand vous vous ouvrez vraiment, vous savez, ce moment vraiment pathétique : « C'est ce que je suis, ce sont mes rêves, mes peurs les plus profondes, mes désirs ». Alors, vous mentez vraiment. Je n'ai jamais cru, vous savez, à cette histoire d'entrer profondément dans une personne. Si je rentre dans quelqu'un, je découvre de la merde. Nous sommes tous de sales égoïstes, peu importe. Cela ne m'intéresse pas. La vérité est ailleurs. [Nous] devons éviter notre "vrai moi intérieur". Notre vrai moi intérieur est plein de merde, c'est la misère, peu importe. Il peut y avoir plus de vérité dans le masque, si vous en adoptez un, que dans votre véritable moi intérieur. Je crois toujours aux masques. »

    — Slavoj Žižek



  9. Plus précisément, une pluralité de modes-d'être possibles assigneraient différents rapports au monde, à la mondanité, la constitution de l'ordre des étants.
  10. 0n lira les notes 7 et, surtout, 8, pour se convaincre de ce que cette intimité a toutefois de plus extime.[source insuffisante]
  11. Voir : être-(le)-là.
  12. https://portail.vialter-pharmaceutic.com